2014年8月3日星期日

香港獨立媒體: 殖民主義的幽靈 — 試讀羅永生《殖民家國外》

 
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殖民主義的幽靈 — 試讀羅永生《殖民家國外》
Aug 3rd 2014, 07:30, by 查理

先旨聲明,《殖民家國外》僅收錄了羅永生在二千年前後於報刊及其他學術場合的論著,並無收錄羅永生的新作。從《殖民無間道》、經《勾結式殖民權力》(Collaborative Colonial Power)、走到《殖民家國外》,即使作者自己不願承認,三本論著儼然構成羅氏的「解殖三部曲」。故此,筆者希望藉此機會,爬梳羅永生對殖民性、後殖主體及當下政局的見解。筆者亦厚面皮地挪用生哥對殖民主義的論述,提出自己的假想,希望藉此為香港殖民性思考做某程度的推進及演譯。

幽靈殖民主義?
翻開《殖民家國外》序言,羅永生開宗明義,將香港的命運與尼采的永劫回歸緊緊扣上:

這本文集所收錄的,大體上就是這十年來香港在此[後]殖民的詭異時空,邁向她原初起點的一些印跡。這種不斷重新回到起點的命運,令人想起尼采所謂的「永劫回歸」(eternal return)—— 對尼采來說,回歸正就是重複的夢魘,而對香港來說,亦只有打破重複回歸的宿命,方有真正解殖的啟航。

回歸十七年、中產生活破滅、浮泛式民主失落、烏托邦想像冒起、「香港已死」彷彿振振有詞、五十年不變有若夢幻泡影;凡此種種,毋寧都是羅永生所說的,徵狀的回歸,同義反覆的煉獄。文化論者德希達在《馬克思的幽靈》曾經說過:「幽靈以回歸為始」(the specter begins by coming back)。糾結的殖民時空,壓縮的後殖空間,標示著香港作為雙重殖民地的弔詭:若鬼是歸,幽靈或許揭示著香港這種「似歸還似不歸」的竭斯底里。當我們談及殖民主義的幽靈,其實已經觸及殖民性的歷史陳義:徵狀的回歸、舊意識型態的滯後影響、不同論述的前世、今生與未來。交疊而異質的殖民性背後,為不同勢力騰空了可供挪用的空間,但亦未嘗不是解殖的可能地。幽靈殖民主義所描述的,正是這種本已逝去的以另一方式回魂、尚未發生的被反覆背誦,以鬼制魅的錯亂時空。

在理論層面,無論是金耀基的「政治官僚化/政治管理化」(administrative absorption of politics)、劉兆佳的「功利家庭主義」、甚或 Ackbar Abbas 的消逝論(disappearance),都流於為香港的[後]殖狀態作文化傳釋,而未能將香港的殖民性導向解殖政治之內。既要拒絕過分簡單的香港獨特論、又要提防國族、民族或線性破殖的簡單移植,我們應該如何回歸香港的解殖政治,作出有介入作用的討論?這毋寧是纏擾羅永生及其他文化論者的問題。

兩種殖民的游移
關於香港的殖民與解殖,羅的立論十分清晰:解殖的困難正在於,香港多重而滯後的殖民性,未曾歷經與之相對的解殖過程。解殖不是未曾進入主流政治討論,便是被不同政治陣營所挪用。舉例說,當親共評論者指出,六七暴動毋寧是一場「反英抗暴」的解殖運動,我們便不得不反駁,六七的所謂解殖,不過是將反殖民與親共愛國主義扣連後進行的左派動員,解殖被釘在以愛國愛黨為前提的國族十字架上。

近年,坊間評論都懂得將九七後逐漸被擠壓的「一國兩制」比擬為中共對香港的二次殖民。更準確的說法該是,無論我們放眼九七回歸前或後的時間軸,香港都處身於兩種交疊而異質的殖民性,並且不得不游移於兩種殖民那循環復始的「無間地獄」之中。當我們論及香港的困頓或鬱悶,以及其所包含的中產價值凋零(消極自由主義的沒落)、民主政制遙遙無期(「一國兩制」被抽空延擱)、身分認同之爭(左右的喧譁及迷惘)等個別議題,我們亦同時觸及這游移殖民性所隱含的諸種症狀。

尚待解殖的警權
今年六月,警權議題因為反東北偽規劃的連番抗爭而吵得熱哄哄。警方根據《公安條例》宣佈 6.13 反東北示威為非法集會,隨後於凌晨(當日報紙截稿後)進行清場。回歸以後,警方以不對等的警力或武力壓制示威者、隨意調動/取消示威區、「寬鬆」傳釋公共安寧,可謂屢見不鮮。縱使《公安條例》曾於 1995 年直選立會中被修改,其中與《公民權利和政治權利國際公約》有牴觸的條例更被廢除。可惜,建制派當道的臨立會重新審議《公安條例》,變相將這條承繼自六七暴動的殖民法律重新頒布。《公安條例》的前世今生,毋寧是香港糾纏殖民性的寫照。

//www.hkptu.org/_academic/2012cp.pdf)
不義的法律、警察內部的同儕壓力、乏力的監警制度,個體在赤裸裸的制度面前,越顯脆弱,在鷹派當道的當下尤甚。爭取警權的解殖,對市民和執法人員同樣重要;尚待解殖的警權,其影響可能比我們想像的更深遠。文化論者洪席耶(Rancière)便曾循希臘文語根,將警權(police)與政治(politics)定義為相生相剋的概念。警權的功能正正在於「區隔空間的情理法則」(partition of the sensible),即決定甚麼行為屬情理之內,甚麼行動違反情理。故此,警方會認為,保持空間的流動是合乎情理的(紅燈車駛,綠燈人行),一旦特定空間被持續佔據,便視之為違法之舉。與此相反,政治的追求恰恰在於一種「不認命」,它的目標是將一個尚未存在的部分(part of no-part)納入議程/制度之內。佔領的其中一個意義,便是在於打破日常秩序(及隱含其中的制度暴力),將未曾出現或不被承認的議程(如「公民提名」)引進社會空間裡。

解殖的兩種未完成
縱然港英及中共懷著相異的鬼胎培植其殖民制度,兩者均挪用其擅長的招數,以去政治化、經濟收編、修訂人口政策、鞏固既得利益等手段延續香港的殖民。故此九七回歸後的中共,在了解香港這「先進玩具」的本來面目後,能夠漸次承繼港英的殖民制度,並加以利用。我們不難明白,九七為甚麼只能算是回歸的眼前路;歷經九七到零三的去政治化、零四到零七治港方針轉向以至最近社會驟烈的兩極化,實在不難推想,中共埋藏肚皮中 2047 的「願景」。李國能年前便曾提出,有必要在今後十五至二十年內探討 2047 的前途問題。終審法院前法官的一番話,不無警醒,廣義的回歸,至少要待 2047 為止。若六七十年代圍繞「回歸」的國族爭論乃九七的前生,那我們該如何想像及論述香港的身後身,又如何爭取一個放眼兩岸四地,面向亞洲的解殖城市?

於此,香港交疊而異質的殖民性表露為遺。同理,相對殖民而衍生的解殖亦處身兩種未完成狀態。換言之,我們今天一方面要徹底反思港英過去「賦予」我們的制度(公務員制度、警權制度、間選制度)、生活方式(沒有民主的「自由」、低度福利、中產香港夢)及想像型態(對安定、繁榮、法治等「核心價值」的想像);另一方面又必須抗衡中共在五十年大限前在文化政經三方面的收編、同化及改造。

家國之外的空間
在殖民理論層面,尚或可以將以上兩種殖民性作較清晰的區分。一旦置身動態的政治場域,我們無疑需要抽絲剝繭,才有望將兩種殖民作歷史還原。若理論上的解殖是從歷史意識入手,行動上的解殖則必須依仗地區深耕、生活細作、以至不同場域的抗爭。此所以香港既非置身中英之間的經濟文化奇蹟(周蕾語)、亦段非家國之後的國際大都會(後現代城市理論);前者將文化素養混淆為政治身分、後者則將城市(city)與國家(state)等量齊觀。隨著香港生存空間被蠶食,生活質素下降,近年政治氛圍中依賴情緒或民粹進行的動員變得更為頻繁。例如,提倡以「城邦」作為想像、以「華夏」取替「中華」的政治提倡,毋疑是一種以鬼制魅式的政治爭取,瑰麗的口號背後缺乏對於「政治現實」的衡量和介入。

如羅永生在《殖民家國外》一再指出,「家國之外」所描寫的,如其說是一種政治宣示或獨立意識,其實是香港人經生活歷練和實踐後而作的決定,更是消化香港本土、現實中國及中原想像三方拉鋸後的重新出發。故此,縱然「家國之外」可以是精神缺乏的代名詞(如羅引唐君毅的「花果飄零」論)、也可以是經歷創傷後絕家絕國的犬儒保護意識(以為不臣服於國家就是不受家國箝制),但它更應該是主體的探求和介入。羅永生所指的「家國之外」,其實是一個亟需直接抗爭才有維繫可能的想像、話語及政治空間。邊緣之於天朝、反抗之於殖民,後民族後霸權的界外之語、弦外之音,不就是北方霸權最忌諱的論述嗎?

從後殖身分過渡解殖主體
身分認同政治與政治主體性的分別在於,前者以不同的論述及政治手段進行,塑造群體認同,其中無可避免包含想像、情感投射及抽象建構的成分。從最廣義的香港人(文化熔爐論)到最狹隘的定義(港人=非蝗蟲),身分認同較貼近文化論者 Benedict Anderson 所說的想像共同體(imagined community),其中群體的想像成分是關鍵所在。與笛卡兒提出的純思想主體不同,後殖民主體所強調的,往往是以行動介入社會現況。主體性在行動中被切實地體現出來,可以說是行動的共同體(較簡單的例子是:馬克思提倡的無產階級,可以是一種身分認同,但在無產者聯合起來採取行動之前,他們尚未構成一個無產階級的行動主體,還不算是嚴謹意義下的 proletariat)。是故我們可以瞭解「沒有主體的身分」,卻難以構想「沒有身分的主體」。羅永生在『「新香港人」,何新之有?』一文援引 Ackbar Abbas,批判後六七港英政府如何以政策打造港人身分認同:當民生措施僅僅是為了安定社會情緒而推行,由管制功能主義衍生的身分,自然不能與主體的建構相並論。相反,主體介入的過程不僅改變現況,亦能改變參與者的身分及意識,具有積極涉世的作用。

佔中與反佔中
身份與主體那微妙的差異,亦有助我們將佔中運動與反佔中簽名區分。以周融為首的反佔中簽名,大幅度動員建制派羽翼組織,不惜以混淆視聽的手法博取簽名,藉此以反佔中的人數震攝佔中支持者。與其說反佔中簽名是一次民意塑造的運動,我們倒不如將它想像為建制派的大規模「鐮刀收割」:它不僅將殖民政府建構經年的穩定繁榮症候群挪為己用,亦同時將左派多年地區深耕的街坊認同收割。某建制人士的「扼殺於萌芽」論,其實就是將尚未深入地區的佔中討論消音。反佔中從來沒有,也根本不準備,進入應否佔中的討論。「反暴力、護和平」的背後,是建制一方以去政治化的動員達致政治目的的竭斯底里。

相反,作為一場打破既定制度的運動,佔領中環講究持續動員,與 2010 年的反國教運動一脈相承,旨在長期抗爭、逐步升級、作跨世代的道德號召。在政治層面,佔中承繼了反國教的全民覺醒方針,引導人民對既有的社會契約(基本法)、政治制度(小圈子選舉、功能組別)及社會價值(法治)進行反思,長遠而言有望成為跨世代和跨階層的運動。當然,現階段佔中只停留在初步的策略討論,罷課、罷工和佔中能否凝聚民情、流動佔中如何以小組行動代替發號施令式的佔領行動等問題,仍屬未知之數。

家國之外的傳承
所謂世代交替(傳承),講究的不是由上而下、由先至後、由個體到個體的世襲傳承。剛好相反,傳承的內在邏輯正正建立於一種零和關係(non-relation)上,傳/承兩者本來無關,僅有的關係建基於後來者重新發現前人尚未完成的部分。因此,嚴謹意義的傳承是關乎不同世代/時代在價值甚或主體意識上的繼承及革新。文化論者如周思中便曾指出,由海地黑奴策動的破殖革命,在某程度而言比法國大革命更加貼近革命者對於「自由、平等、博愛」的追求。同樣,羅永生亦在『在爭取平反和拒絕遺忘之外』一文分析「六四」與「五四」的繼承關係,當中對「科學」、「民主」和「反帝」的積極追求,毋寧是兩件橫跨七十年的歷史事件的交疊之處。從前人身上抽取同質的思想因子,加以傳化、提煉,沉澱成今天重新上路的種籽,以及建構身後之身的思想革新。

傳承的身後之身
反思我城家國之外的傳承,理應屬於解殖議程的一環。可惜,討論已久的世代交替,仍然緩慢地在起點徘徊,舉步維艱。猶記得呂大樂幾年前在《四代香港人》清楚指出,第二代香港人的失責與忘卻:

今天,「戰後嬰兒」一代人放棄了舊日的原則、想法,甚至將它們顛倒過來,說成新的做人處世的態度……第一代人給他們很多發展的空間,「戰後嬰兒」卻未有對年輕一代表現出同樣的包容。

將呂的批判放諸香港的解殖議程,不難看到類似的世代斷裂。羅曾在『虛擬自由主義的終結』一文指出,八九十年代的香港,缺乏對「火紅年代」反帝反殖論述的梳理和反思,「九七回歸」的偽議程,營造了一種「時間囊」想像,讓普遍港人誤以為維持原狀便是最好的「無為」之治,白白將一代的政治/社會/民生改革拱手讓人。今天的佔中運動,既有責任感重於理想,高舉公共理性的老三子,亦有慎思行動,立場堅決的學生代表。渾沌的時間背後,雖具百廢待興之態,卻暫未見思想傳承之實。如果行動、論述和覺醒能夠持續地互相催生、互補不足,如果佔中能夠推動世代交替的步伐,讓新一代重視代議政治之外的政治參與,促進可持續的政制發展,佔領中環許或可以為香港的解殖進路帶來新面貌。

從反高鐵反東北爭取的土地公義到公投佔中的制度公義,越來越多人明白,放棄浮泛樣板的民主爭取、超越虛擬自封的消極自由、跨越自我保護的犬儒冷感,有多重要。即使第二代港人真如呂大樂所言,只能用「很自以為是的態度自我檢討」,他們的社會責任,終究要由整個社會去承擔。轉念始於足下,解殖源自篤行;在制度改變來臨之前,我們唯有反覆叩問,傳承為何物、解殖為何物;於自己立身之處,又應該如何介入,這醬缸似的當下。

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